Szellemtelen lelkek

A nyugati kereszténységben idővel az a felfogás vált uralkodóvá az emberrel kapcsolatban, hogy mindössze két részből, testből és lélekből áll, melyek közül a személyiségét alapvetően a lelke hordozza.

A lélekről ugyanis a keresztény világnak ebben a részében általában úgy gondolkodnak, hogy nem része az anyagi világnak, ezért az a fizikai test halálakor nem semmisül meg, hanem tovább él, és biztosítja az emberi személyiség folytonosságát a túlvilágon. Már az első századoktól fogva voltak azonban olyan egyházatyák, teológusok, bibliamagyarázók a kereszténységnek ebben a nyugati részében is, akik az embernek ezt a csupán testből és lélekből álló dualisztikus felosztását nem érezték kielégítőnek. Pál apostol egyes kijelentéseit sokkal inkább úgy értelmezték, hogy az apostol nem csupán két részét különbözteti meg az embernek, hanem a testtől és a lélektől elkülönít egy harmadik, a léleknél magasabb rendű, spirituális részt is, amelyet jobb kifejezés híján még mindig talán a szellem szavunkkal lehetne a leginkább visszaadni.

Szokatlan a magyarban?

Ez a kifejezésünk azonban magyar nyelven valóban meglehetősen túlterhelt, és olyan dolgokat is felidéz, amelyek jelentésükben igencsak távol állnak az ember lehetséges alkotórészeitől. Használjuk például az intellektuális tevékenységek megnevezésére a fizikai munkával szemben, ugyanakkor a kísérteteket is szokás szellemeknek mondani nyelvünkben. Ezért aztán nem nélkülöz minden alapot az a felvetés, amely szerint a szellem szó a magyar nyelvben esetleg nem alkalmas annak a spirituális valóságnak a megjelölésére, amely egyesek szerint Pál apostol szavai alapján a lélektől elkülönül. Tekintettel azonban arra, hogy a különböző fogalmakat már valóságosnak elfogadott, konkrét, meglévő dolgok megnevezésére szoktuk használni, ezért először nem azzal kell foglalkoznunk, hogy a magyar kultúrában a szellem kifejezés alkalmas-e egy sokak által el sem fogadott valóságnak a megjelölésére, hanem a kérdés mindenekelőtt az, hogy tanítja-e a Biblia ennek a lélektől különálló emberi valóságnak a létezését, és ezért a keresztények hihetnek-e abban, hogy a testükön és a lelkükön kívül létezik egy harmadik, a lélektől elkülönülő és annál magasabb rendű részük is. Ennek a tartalmi kérdésnek a tanulmányozásához pedig jobb híján nyugodtan segítségül hívhatjuk akár a szellem kifejezést is, hiszen a megfelelő szóhasználattal kapcsolatos stiláris, ízlésbeli, kulturális és más egyéb kifogásokat ráérünk felvetni akkor, amikor a legalapvetőbb teológiai problémákat sikerült megnyugtatóan tisztázni.

A szellem nem azonos a lélekkel

Ezek a problémák pedig nem olyan teológiai „luxusgondok”, amelyek nélkül azért még lehet teljes értékű keresztény életet élni, hanem a hiteles és teljes értékű keresztény életet és üdvösséget érintő, minden tekintetben fundamentális kérdésekről van szó. Ha ugyanis az ember tényleg rendelkezik egy harmadik, a léleknél magasabb rendű, spirituális alkotórésszel is, amelyet azonban a keresztény hagyomány egybemosott a lélekkel, és így elhomályosította a kettő közötti különbséget, akkor ennek beláthatatlan következményei lehetnek az ember Istentől kapott feladatainak elvégzésével, azaz a rendeltetésének megfelelő működésével kapcsolatban. Olyan ez, mintha nem tudnánk arról, hogy van kezünk, és ezért a lábunkkal próbálnánk meg elvégezni olyan feladatokat, amelyekre a kezünk rendeltetett. Az eredmény minden bizonnyal lehangoló lenne. Hiszen ha Isten úgy teremtett bennünket, hogy a lelkünkön kívül egy további láthatatlan résszel is rendelkezünk, akkor ennek a lélektől elkülönített harmadik részünknek nyilvánvalóan megvannak az Alkotója akaratából fakadó saját feladatai, illetve azok a képességei, amelyek ezeknek a feladatoknak a végrehajtásához szükségesek.

E fontos kérdés tisztázásához vissza kell mennünk néhány olyan bibliai igéhez, amelyek alapján a történelem során az ember kétosztatú, testből és lélekből álló, dualisztikus felfogásával szemben nagy erővel vetődött fel az úgynevezett trichotomikus, azaz háromosztatú emberkép lehetősége, amely szerint az ember a test és a lélek mellett rendelkezik e harmadik, a lélektől elkülönülő és annál magasabb rendű, spirituális résszel is. A szóba jöhető igehelyek közül Pál apostol a Thesszalonikaiakhoz írt első levélben fejtette ki a legegyszerűbben és legvilágosabban, hogy az ember nem csupán test és lélek együttese, hanem ezeken kívül szellemmel is rendelkezik: „És maga a békesség Istene szenteljen meg titeket, minden részetekben, és egész valótok, mind szellemetek (pneuma), mind lelketek (pszükhé), mind pedig testetek (szóma) feddhetetlenül maradjon meg a mi Urunk Jézus, a Messiás eljövetelére!” (1Thesz 5:23)

Raffaello: Pál apostol prédikációja az athéni Areopagoszon (1515)

Ebben a szakaszban Pál olyan tisztán és világosan mutatja be, hogy az emberi személyiség mindenekelőtt szellemből, majd ezt követően lélekből és testből, azaz összesen három részből áll, hogy az embert két részből tételező bibliamagyarázóknak mindig rendkívüli erőfeszítéseket kellett tenniük, hogy ezt az igehelyet képesek legyenek valahogy megmagyarázni saját teológiai rendszerükön belül. Mások ellenben nem is törték magukat különösebben a magyarázattal, hanem egész egyszerűen figyelmen kívül hagyták, és úgy érveltek egy kétosztatú bibliai emberfelfogás mellett, mintha ez a rész benne sem lenne a Bibliában. A test–lélek kettősségében gondolkodó teológusok részéről azonban érthető ez a nemtörődömség, mivel a szöveg legkézenfekvőbb és leginkább magától értetődő jelentése az ember három részét – a testet, a lelket és a szellemet – különbözteti meg egymástól, viszont az ettől eltérő értelmezések valamelyest mindig természetellenesnek és erőltetettnek tűntek.

Pál apostol a testet ezen a helyen a görög szóma kifejezéssel jelöli, a lelket pedig a pszükhével, míg az általunk szellemnek fordított görög kifejezés a pneuma. Bennünket most természetesen ez az utóbbi kifejezés érdekel, amelyet a történelmi kereszténységben, néhány üdítő kivételtől eltekintve, általában az ember egész mivoltával azonosítottak, majd azután két emberi alkotórészre, testre és lélekre szűkítettek, vagy pedig a fordításokból egyszerűen kihagytak, ám arra mindig ügyeltek, hogy semmiképpen ne mozduljanak el egy harmadik emberi alkotórész, nevezetesen a szellem irányába. Ez a kérdés pedig akkor lesz igazán húsbavágó egy őszinte keresztény számára, ha szembesül azzal, hogy az emberrel kapcsolatos görög pneuma kifejezés a Bibliában mindig Isten megismerésével és az Istennel való kapcsolattartással áll összefüggésben. Egyszerűbben mondva: János apostol szerint Isten természetfeletti lényege vagy szubsztanciája a pneuma: „Isten szellem (pneuma), és akik Őt imádják, szellemben és igazságban kell imádniuk.“ (Jn 4:24) Azaz Isten nem pszichikai valóság, ezért a vele való kapcsolattartás helye az emberben úgyszintén a pneuma vagy a szellem. Isten spirituális valóságát tehát a Biblia szerint nem lehet felfogni vagy megragadni a természetes lelki képességeinkkel, a természetes gondolkodási képességünkkel, érzelmeinkkel, törekvéseinkkel, szándékainkkal vagy akár filozófiai erőfeszítéseinkkel.

Az ember hármas felosztása

Isten szellemi valósága nem tárul fel továbbá sem a zenében önmagában, sem a költészetben, sem semmi más lelkileg vagy érzelmileg megindító műalkotásban, hangulatban, mert mindezek a megtapasztalások a természetes lelki képességeink szintjén mennek végbe a személyiségünkben. Ezért tudomásul kell vennünk azt, hogy bár a művészet számos esetben nagyszerű értékekkel áldotta meg az emberiséget, azonban Isten személyét nem képes közvetíteni az emberek felé, mivel Isten lényege a természetes pszichikai világunk felett áll, ő pneuma, azaz szellemi lény.

A szellem és a lélek ellentétben is állhat

Az elmondottakon kívül azonban még valamire szükség van az Istennel való személyes találkozáshoz és kapcsolattartáshoz, ami egyúttal átvezet bennünket a lelki (pszükhikosz) és a szellemi (pneumatikosz) ember megkülönböztetéséhez. Pál apostol a Korinthosziakhoz írt első levélben a lelki és a szellemi embert a következőképpen állítja szembe egymással: „A lelki (pszükhikosz) ember azonban nem fogadja el az Isten Szellemétől származó dolgokat, azok ugyanis bolondságnak tűnnek számára, s nem képes őket felfogni, mert csak szellemi módon (pneumatikósz) lehet azokat megítélni. A szellemi (pneumatikosz) ember viszont mindent megítél, őt magát azonban senki sem ítéli meg.” (2:14–15)

A keresztény világ jelentős részének hétköznapi nyelvhasználatában a „lelki dolgok” vagy a „lelki ember“ hagyományosan pozitív kifejezések, amelyek a földi dolgokba belefeledkező, materialista életmódot élő, Istennel nem törődő emberrel szemben az istenkereső, a természetfelettire nyitott, transzcendens érzékenységgel rendelkező személyre vonatkoznak. A „lelki dolgoknak” ez a pozitív minősítése olyan elterjedt a nyugati kereszténységben, hogy a „lelki ember” kifejezést sokan ezen a helyen sem tekintik elmarasztalásnak a „szellemivel” szemben, azaz a kettőt nem szembeállítják egymással, hanem szerintük Pál apostol „szellemi” kifejezéssel csupán a „lelki ember” átszellemiesült, az átlagosnál emelkedettebb lelkiállapotát írja le, amelyre Isten Szellemének a segítségével tudnak egyesek eljutni. A lelki emberek olyan istenélménye ez, amelyben egyesek megvilágosodnak bizonyos természetfeletti dolgokkal kapcsolatban, de lényegüket tekintve továbbra is megmaradnak lelkinek. E szerint az értelmezés szerint az ember természetének lényegi változáson nem kell átmennie Isten megismeréséhez, hiszen lényegét tekintve a szellemi ember is tulajdonképpen csupán lelki, még ha Isten Szellemének köszönhetően a lelkinek egy emelkedettebb változata is. Ezekben a gondolatokban távolról Nüsszai Gergely kappadókiai egyházatya tanítása köszön vissza, aki szerint a lélek állandó istenkeresésére az isteni kegyelem végül azzal válaszol, hogy a lélek egy természetfeletti érintésnek köszönhetően felemelkedhet az isteni dolgokhoz.

A lelki ember nem jó ember

Ezzel az értelmezéssel az a probléma, hogy nem számol az eredendő bűn emberi személyiségre gyakorolt hatásával, amelynek a megértése kulcsfontosságú a lelki ember bibliai megítélése szempontjából. A lelki, pszichikai (pszükhikosz) embert Pál sehol nem dicséri meg a Bibliában, hanem mindenütt kifejezetten elmarasztalja. Ezért összefoglalva nyugodtan mondhatjuk azt, hogy a „lelki ember” kifejezés a Szentírásban sehol nem jelent pozitív minősítést. Ennek oka az, hogy az eredendő bűn miatt az ember személyisége olyan leépülésen ment keresztül, amelynek eredményeképpen az ember elveszítette szellemtudatúságát, és lelki, pszichikai emberré vált. A „lelki ember” tehát a Bibliában mindig az eredendő bűn uralma alatt álló emberi személyiséget jelenti, amely a bűnbeesés következtében drámai degeneráción ment keresztül. Egyfelől az eredetileg Isten megismerésére és a vele való közösség ápolására rendelt szelleme elszakadt Istentől, és alkalmatlanná vált a természetfeletti dolgok megismerésére, másfelől viszont a szellemtudatúság elvesztésével egyidejűleg a természetes gondolkodási képességeit, érzelmeit, törekvéseit, sőt szüleitől, nagyszüleitől örökölt lelkialkatát, hajlamait is magában foglaló pszichéje kikerült a szelleme igazgatása alól, és romlott vágyak kiszolgálójává vált. A lelki ember tehát a Bibliában azt az embert jelenti, akinek van ugyan szelleme, de az a bűn uralma alatt képtelen kapcsolatba kerülni Istennel, ezért a személyiségét leginkább a romlott vágyaknak és bűnös hajlamoknak kiszolgáltatott lelke határozza meg, amely persze azután a cselekedeteiben is megnyilvánul. Ennyiben a lelki ember egyúttal testi is, és a Korinthosziakhoz írt első levélben vagy a Júdás apostol levelében található „lelki ember” kifejezés, valamint mondjuk a Rómabeliekhez írt levél 6–8. részeiben jellemzett „testi ember” tulajdonképpen csak annyiban különböznek egymástól, hogy a „lelki ember” kifejezés az ádámi természetünkből fakadó romlott vágyak tartózkodási helyére teszi a hangsúlyt az ember személyiségén belül, míg a „testi” kifejezés azt emeli ki, hogy ezek a romlott vágyak a gyakorlatban a testen keresztül fejeződnek ki és határozzák meg az ember tetteit. A félreértések elkerülése végett azonban a lelki embernek ezek a testi cselekedetei nem feltétlenül jelentenek hangzatos vagy „cégéres” bűnöket, hanem lehetnek egész egyszerűen olyan örökölt hajlamokból vagy neveltetésből fakadó ellenkezések is az életünk során Isten akaratával szemben, amelyeket a természetes életben akár pozitívnak is lehetne nevezni, viszont Isten megismerésére tökéletesen alkalmatlanok. Elsősorban ebből a szempontból nevezi ezeket a lelki hajlamokat Péter apostol értékteleneknek: „hiszen tudjátok, hogy nem mulandó ezüsttel vagy arannyal lettetek megváltva apáitoktól örökölt, értéktelen hajlamaitokból (anasztrofé: először döntő módon hajlamot jelent, és csak ezt követően jelenti az ebből a hajlamból fakadó életmódot), hanem a Messiás – mint hibátlan és tiszta bárány – drága vérével” (1Pt 1:18–19).

Mindezt a kiegészítést csupán azért említettük meg, hogy a lelki és testi ember cselekedeteiről mindenekelőtt ne a tényleges életfogytiglani börtönbüntetésüket töltő gyilkosokra gondoljunk, hiszen lelki és testi embernek mond a Biblia mindenkit, akinek a természete az eredendő bűn és az ádámi természet uralma alatt áll, és ezért az ilyen embernek maga az istenkeresése is szükségképpen pszichikai.

A szellem bennünk a természetfölötti

Ennek az állapotnak a jellemzése és körülírása azért volt fontos a számunkra, hogy meghatározhassuk hozzá képest a szellemi embert. A Biblia szerint ugyanis ebből az állapotból, vagyis az eredendő bűn uralma alól, a pszichikai ember szintjéről való kitöréssel lehet szellemi emberré válni. Magát a folyamatot újjászületésnek nevezzük, amelynek megvannak a Bibliában lefektetett lépései. Ennek az újjászületésnek az eredménye tehát az az új természettel rendelkező ember, akit a Biblia szellemi (pneumatikosz) embernek nevez. Szellemi azért, mert az újjászületés folyamatán keresztül felszabadul az eredendő bűn uralma alól, pneumája, emberi szelleme megelevenedik, közösségbe kerül Istennel, és alkalmassá válik az Ő személyének és dolgainak a megismerésére. Ezért a személyiségére többé már nem a lelkében korábban munkálkodó eredendő bűn gyakorolja a döntő befolyást, hanem a szellemén keresztül maga Isten. Persze ennek az újjászületés során formálódó, új természetű, szellemi embernek is van lelke, amely azonban már nem áll az eredendő bűn uralma alatt, és ezért a szerepe többé már nem a legmeghatározóbb az ember döntéseire és azokon keresztül tulajdonképpen az egész sorsára. Így aztán akkor sem nevezi többé a Biblia lelkinek, hanem inkább szelleminek, ha az új embernek is megmarad a lelke a maga természetes gondolataival, érzelmeivel vagy szándékaival. Mindent összevetve tehát, a „lelki ember“ kifejezést Pál apostol az eredendő bűn uralma alatt álló emberi természetre használja, mégpedig bizonyos értelemben a testi ember szinonimájaként, miközben „szellemi ember“ kifejezést arra az eredendő bűn alól felszabadult, új emberi természetre, amely az újjászületés folyamatának eredményeképpen alakul ki egy emberben. Ennek a tétje pedig nem kevesebb, mint az Istennel való találkozás lehetősége, hiszen az eredendő bűn és az ádámi természet befolyása alatt álló pszichikai ember számára Isten nem érhető el. Ezért jobb, ha az ember most vizsgálja felül vallási erőfeszítéseinek és istenkeresésének az eredményességét, mint hogy a halála után érje sokkoló meglepetés.

Thalész

Hány részből áll az ember Nyugaton és Keleten?

Miután tehát nagy vonalakban felvázoltuk a lélek és a szellem közötti különbségtételnek azt a központi problémáját, amelyet a hagyományos elképzelésekkel szemben a háromosztatú, úgynevezett trichotomikus felfogást valló keresztények képviseltek a kereszténység története folyamán, föl kell tennünk azt a kérdést, hogy miért szenvedett vereséget tulajdonképpen már az első századok teológiai csatározásaiban a trichotomikus, háromosztatú felfogás a dichotomikus, az embert csupán testből és lélekből állónak tételező elképzelés rovására. Ezt a vereséget elsősorban a nyugati kereszténységben lehet tetten érni, mivel az egyházszakadás után a keleti kereszténység a trichotomikus felfogás mellett tette le a voksot. Ennek a tanulmányozása már kívül esik a mostani gondolatmenetünk irányán, ezért csupán annyit jegyzünk meg, hogy az ember harmadik részének a megnevezésében ők sem annyira a páli antropológiát követték, ahol az ember harmadik része mindenekelőtt a pneuma, hanem inkább a görög filozófia szóhasználatára támaszkodtak, ahol a lélek Isten felé orientálódó legmagasabb része a nusz. Mindenesetre elmondható, hogy az ember felépítése szempontjából a keleti kereszténység sokkal többet megőrzött a Szentírás tanításából, mint a kereszténység nyugati ága. Bennünket azonban most elsősorban a nyugati keresztény tradíció érdekel, amelyben élünk, és ezzel kapcsolatban nagy általánosságban elmondható, hogy az ember három részből való felfogásának elképzelése átütő erővel soha nem merült fel benne. És nem pusztán egyházpolitikai érdekek mentén dőltek el az ezzel kapcsolatos viták, mint mondjuk a IV. konstantinápolyi zsinaton a 9. században, amikor egyházpolitikai játszmák eredményeképpen végül zsinati határozattal tiltotta be a katolikus egyház az ember trichotomikus, három részből álló felfogását, hanem a 9. századnál már jóval korábban eldőlt ez a dolog, mégpedig más befolyások érvényesülése miatt.

A görög filozófia hatása

Az a befolyás, amely már a kezdet kezdetén megszabta Pál szavainak az értelmezését, nem egyéb, mint a görög filozófia hatása, amely nagy erővel határozta meg a különböző egyházatyák bibliamagyarázatait. A dichotomikus, kétosztatú elképzelések népszerűsége – a Szentírás olyan megjegyzéseinek a dacára, amelyek egy háromosztatú emberképet vázolnak fel – onnan ered, hogy az Újszövetség idevonatkozó megjegyzéseit már a kezdet kezdetén a görög filozófia emberképe felől közelítették meg, nem pedig az Ószövetség felől. Pál apostol szavait Platón, Arisztotelész és más középplatonikus gondolkodók szövegeinek igyekeztek megfeleltetni, és nem vették tekintetbe, hogy a görög filozófiában ugyan járatos apostol a Szentírás világképe felé mélyen elkötelezett zsidó ember volt, ezért ő a saját antropológiai tanításaiban nem az ókori görög filozófia dualisztikus emberképét kívánta újrafogalmazni, hanem nemes egyszerűséggel összefoglalta az Ószövetség emberképét.

Az Újszövetség emberrel kapcsolatos tanításának értelmezésében tehát az első századokban két erő feszült egymásnak, egyfelől a klasszikus görög filozófia, másfelől pedig az Ószövetség tanítása, amely Pálon és más apostolokon keresztül egyúttal az Újszövetség tanításává is vált. Attól, hogy az Ószövetség héber nyelve, valamint az Újszövetség görög nyelve struktúrájából fakadóan más gondolkodást, a problémák más és más megközelíthetőségét tette lehetővé, még nem kell feltétlenül két különböző emberképben gondolkodnunk, ezért lényegét tekintve nem érdemes az Ó- és Újszövetség emberről szóló tanítását szembefordítani egymással. Az Újszövetség tanítása ugyanis szervesen ráépül az ószövetségi kijelentésekre az ember vonatkozásában is.

Az ókori görög filozófia és az Újszövetség emberfelfogása közötti különbség leginkább a pneuma fogalmában érhető tetten, amelyet eddig szellemnek fordítottunk. Az ókori görög gondolkodásban ugyanis a pneuma kifejezés használata nem jellemző az ember részeinek leírására. Amennyiben tehát elfogadjuk, hogy Pál apostol a pneuma kifejezéssel az ember valamely lélektől különálló, attól magasabb rendű részét kívánta megjelölni, úgy azt is el kell fogadnunk, hogy ezt az értelmezést biztosan nem a görög filozófusoktól vette át. Természetesen a görög filozófusok emberről vallott elképzelései nagyon különbözőek voltak, abban azonban többnyire mégis egységesnek mutatkoztak, hogy ritkán különítettek el világosan az emberben egy léleknél magasabb rendű, attól független, spirituális valóságot. Akiknek azonban mégis sikerült, mint például Plutarkhosznak vagy egyes esetekben Philónnak, azok is már inkább az apostolok korában vagy annál később éltek, illetve soha nem használták az ember e harmadik részére a pneuma kifejezést. Ezért összességében mégsem jelent leegyszerűsítést, ha a mondanivalónk szempontjából a görögöket egységesen kezeljük. Az ókori görög gondolkodásban a lélek hagyományos fogalma Platón és Arisztotelész munkásságának köszönhetően formálódott ki. Ők voltak azok, akik először feltételeztek az emberben egy olyan testetlen valóságot, amely a mentális tevékenységek gyűjtőhelye.

A Platón előtti időkben a görögök szerint az ember nem rendelkezett a személyiség semmiféle olyan belső magjával, amely a cselekvések, a gondolkodás vagy az érzések valamiféle lelki vagy mentális középpontját jelenthette volna, és valamelyest is megfeleltethetnénk a lélek mai fogalmának. A homéroszi eposzok korában, vagyis az általunk rekonstruálható legkorábbi időkben a pszükhé kifejezés még csupán az ember erőtlen, halvány képmását jelölte az alvilágban, amely az ember élete során egyfajta árnyéklényként csupán az álomban vagy az eksztázisban tudott megnyilvánulni, valójában azonban a test pusztulása után létezett csak igazán. Valamivel később, a preszókratikus filozófusok idejében pedig, mint amilyen például a matematikai tételéről elhíresült Thalész is volt, a pszükhé az ember életerejét jelentette, amely a különböző értelmi, érzelmi vagy akarati tevékenységekben vagy bizonyos életfunkciókban nyilvánult meg, azonban a halál a preszókratikus filozófusoknál általában nem a pszükhé továbbélését jelentette, hanem a létezés személyes formájának a megszűnését.

Az árnyéklényként vagy életerőként felfogott pszükhéhez képest tehát az igazi elmozdulást a hagyományos lélekfogalom irányába Platón, majd Arisztotelész filozófiája jelentette. Ők alapozták meg azt a felfogást, hogy az ember alapvetően test és lélek kettősségéből áll, maga a lélek pedig további három részből vagy Arisztotelésznél inkább három képességből épül fel. Nagyon érdekes azonban, hogy Platón néha a lélek egyes részeit nem a feladatai alapján különbözteti meg egymástól, vagyis nem gondolkodó, vágyakozó és indulati lélekrészt határol el egymástól, hanem arra teszi a hangsúlyt, hogy a lélek egyik része, mégpedig a logisztikonnal és nusszal jellemzett gondolkodó lélekrésze halhatatlan, míg egy másik alacsonyabb rendű része, amely a kimaradt két funkciót foglalja magában, a lélek halandó részét alkotja. Platón tehát homályosan mintegy megérezte, hogy van az ember személyiségében egy a lélek természetes képességeinél magasabb rendű valóság, amelyet ő nem minden előzmény nélkül a nusz (értelem, szellem, szellemi értelem) kifejezéssel írt le, és ennek a feladatát az istenség és a hozzá kapcsolódó természetfeletti világ megismerésében jelölte meg. Platón azonban a nuszt nem tudta még a lélektől függetlenül elgondolni, hanem nála ez az istenség megismerésére irányuló képesség még a lelken belül van elgondolva mint a pszükhé legmagasabb rendű része.

Ezen a nyomon haladva azután a későbbiekben néhány olyan gondolkodó, mint például a már említett Plutarkhosz, elkülönítették a nuszt a lélektől, és létrehozták az ember testből, lélekből és nuszból álló hármas felosztását, de ezek az elképzelések mégis megmaradtak a hagyományosan test–lélek kettősségben gondolkodó görög filozófia határvidékén, mint ritka kivételek. A lényeg tehát az, hogy amikor egyes görög gondolkodók elmerészkedtek odáig, hogy a természetfeletti világot a természetes lelki képességekkel nem lehet megismerni, ezért feltételezték a léleknek egy magasabb rendű képességét vagy pedig egy lélektől elkülönülő és annál magasabb rendű harmadik részt az emberben, akár elmozdultak a hármas felosztás irányába kivételes esetekben, akár a lelken belül maradva, annak egy képességeként gondolták el azt, általában a nusszal vagy más rokon kifejezésekkel illették, nem pedig a pneumával. A pneuma kifejezés előjön ritkán a nusszal rokon értelemben, mint valamiféle szellemi lélek, de ilyenkor is, mint például a sztoikusoknál, inkább világlélekként, kozmológiai értelemben, azonban mindent összevetve a pneuma az ember felépítésével kapcsolatban nem bevett kifejezés a görög filozófiában.

Az ószövetségi emberkép

Amikor tehát Pál apostol bevezeti a pneuma kifejezést az ember újszövetségi leírásában, akkor ő nem a görög filozófiához fordul segítségül, hanem az Ószövetség emberfelfogását veszi át annak görög nyelvű fordítása, a Septuaginta alapján. Ez a mintegy kétszázötven évvel korábban készült görög nyelvű Ószövetség nagy segítséget nyújtott Pál apostolnak a görög világban, hogy a görögökkel saját nyelvükön ismertethesse meg a Biblia tanítását. A pneuma kifejezés jelentését Pál apostol számára nyilvánvalóan nem a szónak a görög filozófiában betöltött helye jelölte ki, mivel az, mint említettük, az ember vonatkozásában elhanyagolható, hanem az Ószövetség görög nyelvű fordítása. Ez pedig két olyan kifejezést is a pneumával adott vissza, amely a héber nyelvű Ószövetségben az ember Istennel azonos spirituális részére használatos. Ezek a héber kifejezések a rúách és a n’sámá. Előbbi közel négyszázszor fordul elő az Ószövetségben rendkívül széles jelentéstartalommal, de a Septuaginta következetesen pneumával adja vissza, míg a n’sámá huszonnégy bibliai előfordulását és azon belül a négy, emberrel kapcsolatos felbukkanását is a pneuma szóval vagy annak valamely közeli rokonával fordították a rabbik a görög nyelvű Ószövetségben. Pál apostol szóhasználatát tehát döntő módon a Septuagintának ez az Ószövetség-értelmezése alakította ki – nyilván Isten akaratával egyetértésben.

A páli emberkép megértése szempontjából azonban rendkívül lényeges, hogy az Ószövetségben a rúách és a n’sámá kifejezések az ember vonatkozásában nem a vérhez és az ember génállományához kötödő pszichikai tulajdonságokkal, hajlamokkal, karakterrel, lelkialkattal, természettel, egy szóval, emberi lélekkel állnak kapcsolatban, mint a héber nefes kifejezés, hanem a vérhez kötődő léleknél és emberi természetnél magasabb rendű, attól elkülönülő, Istennel azonos lényegű emberi részünkkel, a szellemünkkel. Ezért aztán semmi okunk arra, hogy a Thesszalonikaiakhoz írt első levélben a test és a lélek mellett harmadikként található pneuma kifejezést ne az ember olyan spirituális részével azonosítsuk, amelyet a héber rúách vagy a n’sámá fejez ki az Ószövetségben az emberrel összefüggésben.

Mivel azonban a kereszténység első századaiban az ember felépítésének kérdésével foglalkozó egyházatyák sokkal inkább a platonikus hagyomány irányából közeledtek az Újszövetség emberfelfogásához, ezért a görög filozófia felől nem tudták értelmezni az ember szellemének lélektől elkülönülő valóságát, mivel a görög filozófia alapvetően dualisztikus felfogásában nem találtak neki helyet. Ennek azután áldozatul estek Pál apostol olyan megállapításai, amelyek a pszükhé mellett pneumát is tulajdonítanak az embernek, illetőleg a „lelki ember” és a „szellemi ember” kettősségét sem tudták egy test–lélek modellen belül értelmezni. Ennek azután az lett a következménye, hogy elmosódott a különbség az ember lelki és szellemi valósága között, és az ember lelkének kezdték tulajdonítani azt a képességet, hogy Istent és a természetfeletti dolgokat megismerje, amely pedig a Biblia szerint az ember szellemének a feladata.

Jól értsük meg tehát mindennek a lényegét: Pál apostol a test és a lélek mellett használta az emberre a szellem kifejezést is, ami görögül a pneuma. Ez a szó a görög gondolkodásban nem volt jellemző az ember felépítésére, mivel a görögök alapvetően test és lélek dualizmusában gondolkodtak. Amennyiben mégis feltételeztek valami többet, úgy azt inkább a görög nusz kifejezéssel (szellemi értelem) jelölték. Ezért Pál a pneuma kifejezést saját antropológiájába nem a görögöktől vette át, hanem az Ószövetségből annak görög fordításán, a Septuagintán keresztül, amely az ember léleknél magasabb rendű, isteni természetű részére használatos rúách és n’sámá kifejezéseket fordította ezzel a szóval. Az egyházatyák azonban a görög filozófia emberképe felől közelítettek a Pál apostol által használt pneuma (szellem) kifejezéshez, amelyet azonban ezen a dualisztikus rendszeren belül nem tudtak értelmezni. Ennek az lett a következménye, hogy a nyugati kereszténység története során összemosták a lélek és a szellem fogalmát. Ezért a nyugati kereszténység hagyományos emberképe sokkal inkább a görög filozófia talaján áll, mintsem bibliai alapon.